لئونارد لوئیسون
مشرقی تبریزی
مشرقی تبریزی در اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم هجری در تبریز،مركز سیاسی و فرهنگ ایران، گروه ارزندهای از شعرایصوفی میزیستند. دوستی و هم صحبتی و معاشرتآنها با یكدیگر و پیروی آن جمع از اصول تصوفگونهای نهضت ادبی در تاریخ ادبیات فارسی بود، كه مادر جای دیگر بعنوان «مكتب تبریز» معرفی كردهایم.(1)اینك برای معرفی نظریات عرفانی و ادبی این مكتبسعی خواهیم كرد عضوی ناشناخته و شاعری گمناممعرفی كنیم، هر چند كه این شاعر و عارف صوفی -عبدالرحیم خلوتی (متخلص به «مشرقی» یا «شمسمشرقی») - مورد توجه تذكره نویسان و نویسندگانتاریخ ادبیات فارسی در شرق و غرب نبوده است. روضات الجنان مهمترین تذكرة آن دوران در شرحزندگی دانشمندان، صوفیان و اولیاء تبریز بوده و درسال 975 هجری توسط حافظ حسین ابن كربلائی تألیفشده است تنها مدرك تاریخی است كه شرح مفصلی ازتاریخچه زندگی مشرقی به دست داده و ما برای آشناشدن با بیوگرافی شاعر قسمتهای مناسبی از آن را نقلمیكنیم: «حضرت خواجه عبدالرحیم المشهور به خلوتی پسرمولانا شمس الدین محمد الاقطابی المشرقی التبریزیمولداً و النخجوانی محتداً، و الضیاء الملكی العثمانینسباً، قدس الله روحه العزیزست كه از اكابر و افاضلروزگار و اهالی اخیار بوده.» به نوشته ابن كربلائی مشرقی در اوایل جوانی همانندپدرش مرید مغربی بوده ولی بعدها خدمت دیگر اكابرزمان خود نظیر خواجه علی صفوی(2) و شیخ زینالدینخوافی(3) رسیده است. خواجه عبدالرحیم مشرقی علاوه بر سرودن اشعارصوفیانه در هنر خوشنویسی سرآمد روزگار بود كه درتاریخچه خوشنویسی آذربایجان و خراسان از او ذكرشده است. مشرقی را در ابتدا «بواسطه اشتغال به علومظاهری و باطنی و اعراض از مالا ینفع چندان توجهیبخط نبوده و آن امر را به برادر بزرگ خود خواجهعبدالحی واگذاشته بود.» ولی با درگذشت برادر خود درجوانی و با توجه به اهمیتی كه هنر خوشنویسی در آنزمان داشت به آن هنر توجه كرد: بعد از آن خواجه عبدالرحیم باز بالضروره كه مردم رابه خط رجوعست التفات بجانب خط كردهاند. مولانانعمتالله بواب(4) و مولانا محمد خلیلی و مولاناعبدالواسع و غیر هم از ظل تربیت حضرت خواجهخوشنویس شدهاند. و خواجه عبدالرحیم فیض از پدرخود گرفتهاند و از خدمت دیگر مشایخ نیز مستفیضشدهاند مثل مولانا محمد مغربی و حضرت شیخ كمالخجندی و حضرت سلطان خواجه علی صفوی و شیخزینالدین خوافی و غیرهم. دیگر مشهور است كه حضرت خواجه عبدالرحیم درچهل روز یك مصحف مینوشته و به طریق لطیفهمیفرمودهاند كه ما به چله مینشینیم و یك مصحفبیرون میآوریم و دیگر درویشان كه مینشینند آیا چهبیرون میآورند؟ (این كربلایی 1344 ه.ش. جلد 1، ص85-83) به اعتقاد ابن كربلایی، شمسالدین اقطابی و پسرشعبدالرحیم خلوتی مشرقی، هر دو مرید مغربی تبریزی(متوفی 810 هجری)، شاعر صوفی و عارف معروفنیمه دوم قرن هشتم هجری بودهاند. تخلص «مشرقی» راخواجه خلوتی از نام پدر خود، شمسالدین محمدالاقطابی المشرقی، برای خود انتخاب كرده است. مشرقی علاوه بر دیوان شعر مؤلف چندین اثر دیگربوده است. آثار منثور او بیشتر در توضیح و تفسیرعقاید عرفانی محیالدین ابن عربی و در مواردی تأویلاصطلاحات شعر فارسی و عربی است. ابن كربلاییمیگوید: «حضرت خواجه را تصنیفهای خوب هستندخصوصاً در علم تصوف، مثل مفاتیحالغیب و حاشیه برشرح اصطلاحات شیخ عبدالرزاق كاشی و شرح نصوصشیخ صدرالدین محمد قونیوی و شرح بر قصیدة میمیةخمریة فارضیه و رسالة سنة سرمدیه و رساله مرآةالعبادفی معرفةالمعاد و شرح بر رباعی حورایه و شرحی بربعضی از ابیات مشكلة گلشن راز و غیر هم.» (ابنكربلایی 1344، جلد 1، ص 86). رسالة مرات البلاد فیمعرفة المعاد. مشرقی برتری خود را بر معاصران به ویژه در توضیحدقایق عرفانی و حكمت الهی، بارها به اثبات رسانیده كهیك مورد آن نقل میشود: نوبهای مولانا شیخ اردبیلی كه از اجلة شاگردانحضرت پیر سید شریف علامة جرجانی رحمةالله بودهدر تبریز به خدمت خواجه شیخ شاه ابراهیم صفویاردبیلی رحمة الله به عزای شاه حسین سرپلی آمده بود.اكابر و اهالی از سادات و مشایخ و علماء حاضر بودهاند.در اثنای مجلس از مشكلات علم تصوف از حضارمجلس سئوالی كرد، خواجه عبدالرحیم سئوال وی را بهاجوبة گوناگون شایسته و بایسته لایق و موافقاصطلاحات این طبقة علیه بیان فرمود و مشارالیه رامحظوظ و مسكوت ساخت. مولانا شیخ از روی تعظیمو تكریم و تعجب گفت: پسر مولانا شمسالدین محمدمشرقی، ما میپنداشتیم كه شما همین خوشنویسید.شما خود دانشمند متبحّر نیز هستید» (ابن كربلایی1344، ه.ش. جلد 1، ص 86) مشرقی علاوه بر نبوغ شعری و توانائی در رشتهتصوف نظری یكی از مهمترین تاریخچه نویسانفرهنگ عرفانی روزگار خود بود. ابن كربلایی درنگارش شرح زندگی پنج حكیم صوفی }كمال خجندی(روضات الجنان، جلد 1، ص 509)، شرفالدین طارمی(جلد 1، ص 225)، بابافرج تبریزی (جلد 1، ص 377)،ابومنصور محمد العطاری (جلد 1، ص 287)، و اسماعیلسیسی (جلد 2، ص 102){ دستخط مشرقی را موردتوجه قرار داده كه اكنون موجود نیست. مظفر بزازی، قاضی و فقیه بلندآوازة تبریز در نیمهدوم قرن نهم هجری در مورد مقام مشرقی گفته است:«هرچند ملاحظه میكنم دویست سال قبل از زمانخواجه عبدالرحیم به فضل و كمال وی در تبریز كسیپیدا نشده، الحق چنین بوده.» (ابن كربلائی 1344 ه.ش.جلد 1 ص 86) وفات مشرقی به روایت ابن كربلایی در سال 859هجری بوده است. مشرقی در سنین جوانی در بدیههسرائی نبوغ داشته كه این حكایت را پیرامون ملاقات اوبا كمال خجندی و بدیهه سرائی نقل كردهاند: نوبهای در طفولیت حضرت خواجه با برادر خودخواجه عبدالحی به خدمت حضرت شیخ كمال خجندیرسیدهاند. حضرت شیخ فرموده... دو حدیث میخوانیمشما یاد گیرید و حدیثها قدسی است و اینست: اول«الصوم لی و ناأجزی به»، دوم «تجوع ترانی تجرد تصل»حضرت خواجه گرفتن احادیث را از شیخ، به نظم آوردهدر قطعهای و آن اینست: شنیدم من از شیخ كامل كمالدو قدسی حدیث و گرفتم بدل نخستینش «الصوم لی» و دگر«تجوع ترانی تجرد تصل» (ابن كربلائی 1344 ه.ش.، جلد 1، ص87) از بررسی دو زندگی نامة قدیم دربارة اوضاع و احوالشاه نعمت الله ولی، نوشتة عبدالرزاق كرمانی وعبدالعزیز شیر ملك واعظی چنین برمیآید كه پدرمشرقی - شمسالدین الاقطابی - خلیفه شاه نعمت اللهدر تبریز بوده. به این ترتیب احتمال میرود مشرقی همبا بنیانگذار سلسلة نعمتاللهی مستقیماً آشنائی داشتهاست. (ژان اوبن 1361 ه.ش.، ص 110 و 208) متاسفانه اطلاعات موجود در مورد زندگی مشرقیمحدود است و تنها اثر باقی مانده از او دیوان شعریاست كه در كتابخانه بریتانیا در لندن به شمارهOr.3313,folios 66-195 (كه تاریخ كتابت 953 هجری،میباشد) موجود است كه هنوز چاپ نشده و شامل 260غزل (من جمله 8 ملمع)، 1 قصیده، 1 تركیب بند، 2ترجیع بند، 14 قطعه، 62 رباعی، و 11 تك بیتاست.(5) مشرقی همانند مغربی تحت تأثیر 15 سالتفكرات عرفای صوفی مسلك در مكتب ابن عربی، شعررا برای بیان و تبلیغ فلسفه محیالدین ابن عربی به كارگرفته است. تفسیری از گلشن راز شیخ محمود شبستری بعنوانشرحی بر بعضی از ابیات مشكلة گلشن راز كه بهمشرقی منسوب بوده بسیار اهمیت دارد و مؤیدهواخواهی شاعر از شارحان و عاشقان این اثر گرانقدرعرفانی است كه بقول پرفسور شمیل «سودمندترینمقدمه به افكار اهل تصوف بعد از ابن عربی است.» (Schimmel 1975.280) به طور كلی میتوان اسلوب غزلسرائی در دورهمشرقی را به دو سبك منحصر دانست كه عبارتند ازغزل عاشقانه و غزل عارفانه (سیروش شمیسا 1362ه.ش. ص 133-55). هرچند كه اساس غزل عارفانه درزمان سنائی و عطار پیریزی شده، بعد از گذشت سهقرن بین غزل صوفیانه و عاشقانه تفاوت چندانی نبودهتا اینكه مغربی سبك جدیدی در غزل عارفانه بوجودآورده كه مبتنی بر استفاده از اصطلاحات سمبولیك ابنعربی بوده (غنی 1356 ه.ش. ج دوم، ص 563) ومشرقی هم در غزلسرائی به سبك تازه و سمبولیكمغربی تعلق خاطر داشته و به مسائل و مباحث تصوفكه از دوره سنائی و عطار تا زمان عراقی و مولانا مطرحبوده، توجه داشته است و به طور كلی مفاهیم متجلی درنظم مشرقی در این عناوین: تعبیر عرفانی از اصولاسلام، فلسفه ابن عربی، وحدت وجود، مذهب عشق ووحدت مذاهب، خلاصه میشود. مشرقی اصل وحدت الوجود صوفیان را به زبانعاشقانه با بیانی عارفانه چنین توصیف كرده است: یك حرف بیش نیست درین دفتر وجودو آن حرف بهر نقطة وحدت چو دفترست حسن بتان زعشق حقیقی است مستعاراین خانه از لوامع آن مه منورست (Fol. 79:1,4) مسالة وحدت وجود «مهمترین مضمون غزلیاتعرفانی» دوره تیموری بوده، «چنانچه اگر وحدت وجودو مضامین متفرع از آن را از غزل مغربی و شاه نعمت اللهولی بردارند معنی قابلی باقی نمیماند» (یار شاطر1334 ه.ش. ص 164) مضامین مختلف وحدت وجود كهدر سراسر تصنیفات ابن عربی بچشم میخورد همیشهدر قالب نظریة «تجلی اسماء حق» او دیده میشود.براساس این نظریه شیخ اكبر، از هر اسمی از اسماء حقدائماً فعلی زاینده است. اسماء را به دو گونه تقسیممیكنند: اسماء قهر و اسماء لطف. نزد عرفای این مكتبتأثیر متقابل این اسماء متضاد بر یكدیگر، سبب خلقتاست. عارف آنست كه میبیند گوینده حقیقی كیست وصاحب شان و اسم و صفت هر زمان و مكان كدام كساست: آنكه نی كامیم از او پر نواستگاه زما دور و گهی عین ماست خواجه مگر واقف اسرار نیستكاین بصر و سمع و تكلم كراست واقف اسرار تكلم نه ایور نه چرا در سخنت ماجراست گر نه تجلی متكلم كندحسن تكلم ززبان از كجاست (Fol.83, Jhazal) ای من شده اسم ذاتت اندر واقعنورت شده در جهان زاسمت لامع من شمس و تو نور شمس یعنی یكشیاسم و صفت تراست ذاتت جامع (Fol. 188, Roba'I) در فصوص الحكم و فتوحات المكیه ابن عربی دربارهبقاء و ثبوت اسماء الهی و همچنین اعیان الثابته در علمحق هنگامی كه هنوز بوجود عینی نیامده بودند (یعنیدر قِدّم)، موضوع جالب و دقیقی را بیان كرده است. مثلاًدر فصوص شیخ اكبر چنین میفرماید كه: «و همچنیناعیان ممكنات نورانی نیستند و به نسبت با موجوداتخارجیه معدوماند، و اگرچه متصفاند به ثبوت، امامتصف به وجود خارجی نیستند، چه وجود خارجی نوراست» (خوارزمی 1364 ه.ش. ج 1، ص 343). و درفتوحات المكیه گفته: «درك اسماء منوط به دركنسبتهای بین اشیاء است و درك نسبتهای بین اشیاءمنوط به درك مظاهر، یعنی تمام عالم است. بنابراینوجود نسبتهای بین اشیاء حادث است و اشیاء تابعنسبتها، به طوریكه اسما هیچ وجود عینی ندارند،اگرچه خصوصیات آنها قابل درك میباشند...» (ابنالعربی 1329 ه.ق. ج 2، ص 57) اما این دو مضمون دقیقحكمت الهی ابن عربی برای مشرقی كمی دشوار نمودهچنان كه درد و قطعه زیر شكایت میكند: مشكل حكایتیست كه اعیان ثابتهگویند بیوجود نهانند در عدم آنگه وجود مطلق حق را مظاهرندآخر عدم چگونه بود مظهر قدم؟ (Fol. 185, Qet'eh) مشرقی در قطعهای دیگر مراتب مختلف «معقوله» و«عینی» اسماء الهی را چنین به رشتة نظم آورده: هر اسم كه هست آن دو صورت دارد،در خارج و در علم، بگفتم حالش آن صورت معقوله كه دارد در علمماهیت و عین ثابته میدانش و آن صورت دیگر كه بخارج داردگه مظهر و گه وجود عینی دانش ابن عربی همانند سایر صوفیان معتقد بوده است كه،ذات خداوند منزه است از ادراك عقل؛ اما او همچنینمعتقد بوده كه انسان تا حدود قادر به درك عالم غیب بهواسطة «حضرت خیال» است و در تعریف معنی غامض«خیال» از دیدگاه عرفا در فتوحات المكیه، ابن عربیمیفرماید كه: «حقیقت خیال در هر حال و صورتی درحال تغییر و تبدیل است. به جز خداوند، تمام موجوداتتغییر پذیراند و تنها اوست كه وجود محقق است. هرچهغیر خداوند است در مرحلة وجود خیالی است. امازمانیكه وجود حقیقی (كه از آن خداوند است) در وجودخیالی تجلی كند، چنین ظهوری، ظهور حقیقت خیالاست و نه ذات خداوند... بجز ذات حقیقی خداوند همهچیز در حال تغییر و تبدیل، چه كند و چه سریع، میباشدو همه چیز به جز ذات خداوند در مرحلة خیال و همانندسایهای است كه در حال ناپدید شدن است و هیچموجودی نه در این دنیا و نه در آخرت و نه در عالم بیندنیا و آخرت و نه در عالم ارواح بر یك حال پایدار واستوار نیست، بلكه دائماً از یك صورت به صورتیدیگر در حال تبدیل است، و خیال چیزی جز این تغییر وتبدیل نیست... بنابراین عالم هستی تنها به صورتخیال قابل تجلی است و در واقع جز خیال چیزی نیست.پس خیال خیال است و آنچه هست (عالم هستی) خیالاست» (ابن عربی 1329 ه.ق. ج 2، ص 313). از نظر ابن عربی خیال آینه ایست كه مثالی از وجودحق را در روان آدمی منعكس میسازد و مشرقی در بیاناین مضمون غزل عارفانهای سروده است: همه عالم خیال اندر خیال استوجود جز وجود حق محال است كسی ناقص مدان در كارخانهكه ناقص نیز از اهل كمال است جلالش در جمالست ار بدانیجمال او همیشه در جلال است زعالم ره توان بردن بمقصودكه عالم آن حقیقت را مثال است بچشم تشنگان اندر بیاباناگرچه شور آب آید خیال است مرا از نیستی خود فرحهاستشما را گر ازین معنی ملال است حقیقت آفتابست و تو سایهبرِ خورشید سایه در زوال است ترا گرچه بعالم سایهای هستترا پیوسته لیكن پایمال است چو یك دانه به زیر خاك افتدگهی بارست و برگ و گه نهال است بخود نسبت كنی فعل خدا راازین فعلت از آن رو انفعال است همیشه شمس مشرق بیدل و جانخراب و مست از جام جمالست (Fol. 90, Jhazal) همانند دیگر شعرای مكتب تبریز، مشرقی نیز مخالفتخود را با زهد فروشان روزگار خود بیان میكند. اسلام اوبه طور كلی تفسیر عارفانهای است از اصول دین و«مذهب عشق»: عالم كه چو نقطهایست موهومبیجود وجود اوست معدوم گر بیغلبات عشق بودینی علم عیان شدی نه معلوم خطی كه درین میانه پیداستفی الجمله خطیست لیك موهوم عالم همه چیست صورت دوستصورت همه معنیست و مفهوم در مسجد عشق اگر در آییبینی كه تویی امام و مأموم آنكس كه نه كُشتة غم اوستدر مذهب عشق نیست مرحوم (Fol. Io 182, TarjI, baxd) اصولاً مشرقی نقد جان و رمز روان خویش را از وجد وعشق دریافته نه از افكار و نظریات دانشمندان چنان كهگفته است: زعلم عاشقان یك درس خواندنبه از شرح اشارتست و كشاف (Fol. Io 129, Jhazal) در جواب نامة یكی از مریدان خود مشرقی مقامات«مذهب عشق» را چنین بنظم كشیده: عشق شاهیست سخت غیرت ناكگر كند خانه را زغیرت پاك عشق مرغ بلند پروازیستدایر اندر هوای او افلاك عشق را ده مقام میگویمبا تو ای دوست گر كنی ادراك ادبست اولین مقام و دومترس و بیم است ودیدة نمناك سیمش تقویست و چارم صبرهست تصدیق پنجمین دراك ششمش دان سخاوت و هفتمعلم دان ای عزیز طال بقاك هشتمش مسكنت نهم عرفاندهمین هم بگویمت بیباك چونشناسی تو نفس خود بیقینعارف حق شوی فذاك دواك شمس مشرق جواب نامه نوشتگر پذیریش عاشقی چالاك (Fol, 131, Jhazal) همچنین در قطعه شعر ذیل، مشرقی به طرز لطیفیتعبیری صوفیانه از اصول دین كرده است. چیست اركان مسلمانی بدانصوم و حجّست و صلاتست و زكات صوم امساك از رسوم خلق دانكان بود فانی شدن در عین ذات حج رسیدن با مقام عارفانیافتن از آتش هجران نجات پس زكات ایثار آمد در رهشغیر او را هرچه هست از ممكنات بگذر از خود تا بدو واصل شویدست از خود شو كه بگذاری صلات گرتو این اركان بجا آوردهایدر ره دین صد هزارم جان فدات (Fol 184, Qet' eh) زیرنویسها: 1- شاعران كه به این مكتب وابسته بودند عبارتند از: محمودشبستری (متوفی 840 هجری)، محمد عصار تبریزی (متوفی 792هجری)، كمال خجندی (متوفی 803 هجری)، قاسم انوار تبریزی(متوفی 837 هجری)، سلمان ساوجی (متوفی 778 هجری)، همامتبریزی (متوفی 774 هجری)، محمد شیرین مغربی (متوفی 810هجری)، و مشرقی. عنوان «مكتب تبریز» كه درمقالة حاضر به كاررفته، اقتباس از جلد اول رسالة دكترا مؤلف كه در سال 1988میلادی به دانشگاه School of Qriental & Afrocan Studies دانشگاه لندن داده شده است، میباشد. نام این رساله چنین است: A critical Edition of the Divan of Maghrebi (withan Introduction Into His Life, Literary School,and Mystical Poetry). 2- خواجه علی صفوی (متوفی 1429 هجری) جانشین ثانویصفیالدین اردبیلی، مؤسس سلسله، صفوی است. و هم ر.ك.: J.S.Trimingham, (1973), pp. 99-100 3- برای اطلاعات بیشتر در مورد شیخ زینالدین خوافی به كتابسلسلةالاولیاء تألیف سید محمد نوربخش (1397 ه.ق.)، بهتصحیح محمد تقیط دانش پژوه، ص 47، رجوع كنید. 4- قاضی میر احمد منشی قمی در گلستان هنر (1352 ه.ش.)این گفتة ابن كربلائی را نیز تأئید میكند: «مولانا نعمت الله بوابشاگرد عبدالرحیم خلوتی بوده؛ وی بسیار نیكو مینوشته، كتابةعمارات بقعة مظفریة دارالسلطنه تبریز كه از مستحدثاتجهانشان پادشان است تمامی به خط اوست.» (ص 28) 5- تاریخ كتابت این نسخه جمادی الاول سال 953 هجری است.در بغداد (یعنی 94 سال بعد از درگذشت شاعر). ر.ك: Charles Rieu, (1895), pp. 181-82 در ضمن تحقیقاتی كه نویسنده در مورد آثار ادبی مغربی تبریزیكرده این نسخه را نیز كشف كرده؛ كه تا به حال هیچ محقق، خواهغربی خواه ایرانی، به آن اشاره نكرده است. هرچند كه در فهرستنسخههای خطی فارسی به قلم احمد منزوی از چندین «دیوانمشرقی» نام برده شده (مشرقی شیرازی، مشرقی طوسی، مشرقیكاشانی) ولی سخنی از مشرقی تبریزی در میان نیست. نسخهفوقالذكر در یك جلد همراه دیوان مغربی (مقدم بر آن) صحافیشده است. نام و نشانی خوشنویس و تاریخ كتابت در انتخابصفحه آخر این نسخه چنین است: «تم الدّیوان بعون الملك المنّاندر تاریخ پانزدهم شهر جمادی الثانی سنه ثلث و خمسین وتسعمایه الهجریه النبویه در دارالسلام بغداد نوشته شد كتبیهالعبد حبیب الله اصفهانی». فهرست منابع: 1ـ ابن العربی، (1329 ه.ق.) الفتوحات المكیه، جلد دوم،بیروتك: دار صادر. 2ـ ابن الكربلائی. (1344 ه.ش.) روضات الجنان و جنّات الجنان،به تصحیح جعفر سلطان القرائی بنگاه ترجمه و نشر كتاب، جز اول،تهران. 3ـ اوبن، ژان. (1361 ه.ش.) مجموعه در ترجمة احوال شاه نعمتالله ولی كرمانی، انجمن ایرانشناسی فرانسه، تهران. 4ـ خوارزمی، تاجالدین حسینبن حسن. (1364 ه.ش.) شرحفصوص الحكم تاج الدین حسین بن حسن خوارزمی، باهتماممایل هروی، جلد 1، تهران. 5ـ شمیسا، سیروس. (1362 ه.ش.) سیر غزل در شعر فارسی،تهران. 6ـ غنی، قاسم. (1356 ه.ش.) بحث در آثار و افكار و احوال حافظ(تاریخ تصوف در اسلام از صدر اسلام تا عصر حافظ). جلد دوم،قسمت دوم، تهران. 7ـ منشی قمی، قاضی میر احمد. (1352 ه.ش.) گلستان هنر، بهتصحیح احمد سُهیلی خوانساری؛ تهران. 8ـ نوربخش، سید محمد. (1397 ه.ق.) سلسلة الاولیاء، بهتصحیح محمد تقی دانش پژوه، در جشن نامه هانری كربن، زیرنظر سید حسین نصر، سلسلة دانش ایرانی، مؤسسة مطالعاتاسلامی دانشگاه مك گیل. 9ـ یار شاطر، احسان. (1334 ه.ش.) شعر فارسی در عهد شاهرخ.تهران. 10- Lewisohn, L. (1988). A Critical Edition ofthe Divan of Maghrebi (with an IntroductionInto His Life, Literary School, and MysticlPoetry, Ph.D. thesis, School of Oriental &African Studies. 11- Rieu, C. (1895). Supplement to theCatalogue of the Persian MSS in the BritishMuseum, London. 12- Schimmel, A. (1975). Mystical Dimensions ofIslam, Chapel Hill: University of North CarolinaPress. 13- Trimingham, J.S. (1973). The Sufi Orders inIslam, Oxford University Press. برگرفته از:http://www.shamsorg.com/
برگشت به ليست